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José Luis Villacañas Berlanga
Comunicación
1. Por una noción rigurosa de complejidad
En los últimos tiempos, la sociología de N. Luhmann se ha esforzado por entregarnos una noción de complejidad capaz de reunir el rigor científico con la intuitividad, síntesis propia de las ciencias que hablan de la realidad. Es por eso que quizás convenga dirigirnos a él para conquistar una idea específica de lo que queremos decir cuando hablamos de complejidad. Esto, sin embargo, no es cosa fácil. Luhmann, que ha muerto recientemente, ha sido capaz de crear una obra ingente, en la que la intervención permanente en los más diversos foros no ha retirado niveles de rigor y sistematicidad. Su primera aproximación se realizó con motivo de tener que atender a la voz Komplexität, del Historisches Wörterbuch der Philosophie, donde volvió a intervenir en el volumen VIII, en el artículo sobre reducción de la complejidad. Luego fue su contribución a los dos volúmenes de Sociocybernetics, editados por Felix Geyer y Johannes van der Zouwen, editado en Leyden, en 1978. En la revista Periodística, y en catalán, se acercó al tema de la Complexitat social y opinió pública, en 1989, para posteriormente en 1990 llevar a cabo su aproximación más reciente: Haltlose Complexität, de 1990. Afortunadamente para nosotros, la pretensión sistemática de su pensamiento ha permitido algo sin antecedentes en los autores actuales, un gesto que casi eleva el nombre de Luhmann al de clásico. Un equipo de seguidores italianos del autor, motivado por Gabriele Pavolini, ha dado en la idea de ofrecernos una especie de glosario de los conceptos fundamentales de la teoría de sistemas sociales. Este libro se editó en 1995 y conoce una traducción española en 1996, editada en Méjico. El libro, con mucho humor, lleva por título GLU, que por una parte se compone de las iniciales de "Glosario Luhmann" y por otra simula el ruido onomatopéyico de tragar un hueso duro de roer, como es sin duda la teoría de Luhmann. En este glosario nos vamos a apoyar para introducirnos en la noción de complejidad social.
2. Experiencia moderna y experiencia actual de la complejidad.
La definición más intuitiva que se obtiene de la noción de complejidad, en todas estas aportaciones, implica la destrucción de la idea, propia de la estructura categorial kantiana clásica, de que la simultaneidad implica relación recíproca. La idea de complejidad de Luhmann viene a decir que hay elementos ontológicos simultáneos en una unidad cualquiera tales que no pueden estar simultáneamente en relación recíproca consigo mismos. Como se ve, esta definición pone en tela de juicio la noción clásica de organismo y, como también resulta evidente, destruye toda posibilidad de aprehender la realidad en los términos de sistema clásico. Con ello, la idea de complejidad pone en tela de juicio todo optimismo teleológico, con las seguridades de orden, de necesidad y dominio que suponía la ratio clásica. En efecto, la idea de sistema clásico reclamaba un punto de vista privilegiado desde el cual se deriven todas las relaciones internas a la unidad que por se forma alrededor de un principio. Tal idea es la que excluye el concepto de complejidad.
La experiencia de la complejidad no es nueva, sino que antes bien, suele presentarse en alguna medida en la época de crisis. Al colocar el concepto de complejidad en el centro de las ciencias sociales, resulta claro que éstas han hecho de la crisis un momento endémico de la realidad social, y de esta manera generan la última estrategia capaz de disciplinarlo. Como tal, la nueva experiencia de la complejidad supone el abandono de los intentos de dominio completo de la realidad, tal y como se dieron en los sistemas idealistas incluyo el marxismo entre ellos. De hecho, cuando trazamos la historia de lo que sucede en el punto de partida del idealismo alemán, nos encontramos con experiencias muy cercanas. Aquello que se llamó la conciencia desdichada, o la conciencia de la escisión apunta a este tipo de experiencias. De la forma más intuitiva, Hölderlin expresó su decepción ante cualquier tipo de pensamiento sistemático que pretendiera partir de un principio único. Este rechazo del sistema deductivo le parecía afín con la destrucción revolucionaria de la monarquía. Pero la experiencia de esta complejidad no es la actual, ni la pensada por Luhmann. Hölderlin, y los hombres que sintieron la destrucción del antiguo orden con alivio, veían en la complejidad una condición de la vida, pero la entendían como un momento dialéctico del nuevo organismo. "También es bueno, y hasta constituye la primera condición de toda vida y de toda organización, que no haya ninguna fuerza monárquica en el cielo ni sobre la tierra", decía Hölderlin a su amigo Isaac von Sinclair, hacia finales de 1798.
En el fondo, esta autonomización de los elementos, de las partes independientes, era una condición para que la unidad fuese más íntima y más viva, más interpenetrada y libre. La complejidad para Hölderlin, y para los hombres del reino de Dios en la tierra, era más bien carencia de jerarquías y estaba alentada por una representación panteísta muy característica. "Claro está, concluía Hölderlin, que contemplado desde un punto de vista finito cualquiera, alguna de esas fuerzas independientes del todo tiene que ser la predominante, pero también es verdad que sólo puede ser considerada como predominante temporal y gradualmente". La decisión aquí intervenía para elegir la fuerza predominante y por regla general se entregaba al propio sujeto finito. Pero como ontológicamente ya no existía una potencia única y monárquica, esa selección era meramente temporal y perspectivística, y estos límites debían ser aceptados desde el punto de vista subjetivo. Hegel elevó a la nación hegemónica a este rango, y en su capacidad de fundar un imperio mundial cifró el beneficio provisional de esta situación subjetiva dominante. Marx hizo lo propio con la clase proletaria y Hitler con la raza aria. Todo ellos compartían la misma fe.
Resulta claro que la nueva mirada de los idealistas era claramente democrática, y tendía a hacer saltar por los aires el orden del antiguo régimen. Pero todos tenían la secreta aspiración de dirigir a esas masas democráticas, desde el Estado, desde la vanguardia del Partido o desde las SS, y de esta forma aspiraban a mantener un orden sobre el todo social La experiencia actual de la complejidad es claramente postdemocrática y en cierto modo es consecuencia de haberse cumplido el destino de la sociedad de masas sin ninguna instancia dirigente, sin ningún grupo de clercs privilegiados y carismáticos. Ahora la decisión del punto de vista desde el que observar a la sociedad no es tan fácil y tan sencilla. Para Hölderlin, el punto de vista subjetivo era tan natural porque en el fondo incluía referencias intuitivas a cada uno. Para Hegel era todavía más fácil porque el sujeto no era finito, sino espíritu objetivo. Para Marx, la vanguardia del partido gozaba del privilegio de la ciencia social, esto es, de la verdad del capitalismo. Así podíamos seguir.
Para Luhmann las cosas son diferentes. Una unidad dada puede tener muchos elementos, potencialmente relacionados entre sí de muchas maneras. Curiosamente, el universo de Luhmann es parecido al de Nicolás de Cusa. Desde el punto intuitivo democrático de Hölderlin, la sociedad se debería forjar en una red infinita de relaciones. Para los filósofos aparentemente más sensatos que le siguieron, la sociedad debería limitar las relaciones que desplegara un grupo de sabios. Para Luhmann, y para nosotros, se impone la evidencia de que una sociedad como la Höldelrin sería utópicamente democrática y moriría por su propio peso. Una sociedad como la de Hegel, la de Marx o la Hitler es inaceptablemente totalitaria. Así que tenemos un dilema: no nos sirve ni la experiencia de complejidad de Hölderlin, inspirada en un panteísmo democrático, ni las formas idealistas con que se intentó superar ese descentramiento de la vida social.
3. Organización.
Si partimos de una existencia potencialmente infinita de elementos, la elección no tiene como meta destacar un punto de vista dominante o privilegiado, sino que tiene una misión previa: destacar aquellos elementos que efectivamente se ponen en relación. Existencia no implica panteísmo, esto es, unidad efectiva de todo con todo. La decisión, de una manera u otra, deja fuera de las relaciones de la unidad muchos elementos que constituyen esa unidad. Complejidad es una noción de autoconciencia social, y ésta deja en el inconsciente social muchos elementos sueltos, sin relacionar, libres. Por eso, el punto dominante en todo esto no es el perspectivismo de cualquiera de los elementos subjetivos, sino el del observador que recoge los elementos en relación seleccionados. Todas las paradojas del psicoanálisis en relación con la teoría psicológica son otros tantos retos para la teoría social.
La noción de complejidad está en relación con la de organización. De hecho son categorías correlativas. Pero mientras tanto, la noción de organismo ha cambiado. Pues la selección de los elementos que se relacionan en la unidad no puede ser indiscriminada o arbitraria, ni tampoco necesaria e impuesta por la naturaleza. Complejidad implica una doble cara: que determinados elementos se relacionan, pero también incorpora la conciencia de que esa relación es contingente, de que otras muchas son posibles. Esa doble cara significa que la relación elegida ha de mostrar un sentido, pero se trata de un sentido que puede estar amenazado por la ingente montaña de sin-sentido que se esconde tras la selección efectuada. La mirada que destaca un sentido sobre un fondo de sin-sentido, y que es consciente de la contingencia de ambas cosas, es una mirada organizada. La organización es, como tal, consciente de la contingencia de su propia existencia y como no puede ni entregarla al azar ni hacerla dependencia de la naturaleza, sólo puede atribuirse a sí misma su génesis. Por eso la complejidad habla de autopoiesis del organismo.
Podemos decir que la complejidad es una construcción que coincide con la autopoiesis , y en esto se parece a la propia historia personal. De ella surge la diferencia sentidosinsentido, y con ella la diferencia propia entre sistema y ese punto ciego, ese punto de la diferencia, que es el entorno. La noción para esa unidad de sentido y sin-sentido, de autoorganización y de azar, de sistema y de entorno, de cierre y campo abierto es la de mundo. Por eso lo propio de la vida del sistema es la complejidad, esto es, la inexistencia de una coincidencia punto por punto con los estados del sistema y los estados del entorno. El mundo así, por principio, no puede ser dominado por el sistema. Es más, la percepción de sentido supone una decisión de relaciones que implica siempre un riesgo para la supervivencia del sistema. De repente, algo de lo que queda en el entorno, ciego como sin-sentido, puede emerger como sentido ajeno al que ha constituido la organización, y desestabilizarla o amenazarla. Como ya indiqué, la noción de complejidad es una forma de estar alerta contra la complacencia del sistema en sí mismo.
El concepto de autopoiesis implica que aquello que constituye la diferencia misma sistemaentorno es una observación del sentido. Pero no podemos confundir sistema con observación. El sistema goza de una mínima estabilidad. Por el contrario, el sentido y su observación es un evento, y como tal tiene que reproducirse continuamente. Con anterioridad a la observación no hay sentido, y con anterioridad a ambos no hay sistema. Pero el sistema, para llegar a serlo, tiene que repetir los actos de observación del sentido y de diferencia con el entorno por el que se ha constituido. De esta manera, autopoiesis quiere decir que entre el ser y el sentido hay un salto, y que ese salto es el de la vida, que así se ve condenada a reproducir continuamente sus propias operaciones constitutivas sobre el entorno. Con esto se quiere decir que la complejidad es la forma epistemológica en la que vive un sistema cuyo entorno no puede eliminar el sin-sentido, y tiene que tomar decisiones de identificar un sentido en relación consigo. Complejidad es así la estructura misma del tiempo del sistema en un entorno hostil para su sentido.
4. La vida del sistema.
Cuanto más organizado sea el sistema, más relaciones constitutivas de sentido con el entorno es capaz de producir. Esto significa que más conscientemente asume la variable tiempo y que más consciente es del peligro en que se halla. Pues la complejidad del entorno es irreductible al control del sistema: sólo es visible como un conjunto de relaciones no actualizado, frente a las relaciones actualizadas o posibles de sentido que definen el interior del sistema y su contorno. Naturalmente, la complejidad está orientada a mantener la compatibilidad del sistema con el entorno. Para acreditar esta compatibilidad, el sistema actualizará tanto como pueda el sentido posible para el sistema, las decisiones de sentido que acoge del entorno, y aumentará en cierto modo la complejidad. Esto significa que el sistema tiene que emplear mucho tiempo de su vida en mantener una comunicación lo más significativa posible con el entorno. En la comunicación se actualiza el sentido compatible con el eterno. Fácilmente se intuye que pronto la tendencia de la vida del sistema le inclinará a intensificar la comunicación con su entorno y cargará al sistema con excedentes de sentido que hipertrofiaran sus elementos epistemológicos.
Por todo eso, pronto se planteará al sistema la gestión de esa complejidad que él mismo tiende a aumentar. Los límites para percibir un sentido nítido, y por tanto, la carga de complejidad que un sistema puede integrar sin caer en el caos, depende su capacidad para reducir la complejidad. Una complejidad se reduce cuando una serie de relaciones entre elementos significativas puede reconstruirse con un número más reducido de relaciones. La forma inicial de reducir la complejidad del sistema político fue, por ejemplo, la propuesta de la representación política. De esta manera, la reducción de complejidad es la forma específica en que se mantiene la complejidad bajo límites eficaces y tolerables. Para que se produzca esta operación reductora se requiere ante todo que el sistema se dote de una estructura, que podemos definir como un alto nivel de evolución. Mediante esta estructura, el sentido deja de ser un evento y puede repetirse manteniendo su identidad, dándole al sistema una estabilidad dinámica. Por ello la estructura implica al mismo tiempo una expectativa de comunicación, esto es, de actualización del sentido posible en el sistema. El sistema permite comunicaciones justo porque la estructura genera expectativas. La estructura está por eso atravesada por el tiempo, supone memoria, experiencia y futuro. Una estructura puede cambiar y aprender, puede reducir la complejidad de una forma tal que la mantenga, que la aumente incluso. Pero puede desechar elementos, mantener cosas en el inconsciente, dejar sin significado actual otros significados potenciales. De hecho, la base misma de la evolución reside en esta mutación estructural, por la cual el sistema reduce las relaciones significativas a menos elementos, sin eliminar capacidad de comunicación con el entorno.
5. Sistema y sistemas.
Todo esto es, desde luego, muy abstracto. De hecho, Luhmann es de entre todos los filósofos actuales el más especulativo. Sin embargo también es uno de los más intuitivos. Esto es lo que sucede con su noción de diferenciación. Por una parte, tan pronto tenemos una estructura organizada de observación, tenemos claramente la percepción de un límite entre el sistema y el entorno. Ese límite es trazado por las operaciones de comunicación en las que se distingue entre expectativa y cumplimiento/fracaso de esa expectativa. La frontera es la conciencia de la inexistencia de coincidencia punto por punto entre los estados del sistema y los estados del entorno. El sistema puede hacer hipótesis, forjar estrategias, o proyectar atribuciones al entorno para anticipar elementos, cumplimientos o incumplimientos de expectativas, y puede ir desplazando los límites del sistema, pero el entorno siempre será el No-Yo del sistema, y la diferenciación entre ambos estará en vigor. De esta vigencia depende el desnivel de complejidad, siempre a favor del entorno, y la contingencia insuperable de la vida del sistema.
Pero hay otra posibilidad autopoiética. Y es que el sistema especialice diferentes estructuras en relación con la complejidad: puede destinar estructuras a aumentar la capacidad de observación, o a aumentar la capacidad de reducción. De esta manera puede generar en su interior subsistemas que multiplican las versiones de la identidad del sistema global, que dan a conocer el entorno de una manera diferente, y que se tratan entre sí como si en el interior del sistema se hubiese generado un entorno propio de los subsistemas, que observan el sistema de manera diferente. Así, por ejemplo, el sistema político puede generar subsistemas para observar la sanidad o para observar el medio ambiente, y se verá a sí mismo de forma diferente y potencialmente contradictoria desde cada uno de estos subsistemas. Así, la diferenciación aumenta la complejidad interna al sistema, pues no sólo ofrece informaciones del entorno, sino que añade informaciones de otros subsistemas que son recíprocamente entornos unos de otros. Por ejemplo, la sanidad puede no querer saber de informaciones del entorno que tengan que ver con efecto sobre la salud del uso de estabilizantes o colorantes o productos químicos a largo plazo, mientras que la percepción del medio ambiente puede insistir en los efectos ecológicos de los mismos.
Podemos considerar la sociedad humana como un sistema en relación con un entorno genérico. La diferenciación interna del sistema social ha ido destacando estructuras especializadas en ofrecer información en relación con sentidos diferentes del entorno, o en relación con expectativas de una sociedad, o con estrategias de la misma. Esa actividad, destinada a reducir complejidad, ha producido una diferenciación interna de la sociedad en sistemas parciales, que tienen relevancia estructural. Las formas en las que se ha producido esta diferenciación social se pueden organizar evolutivamente, y depende de dos parámetros: la diferencia sistema/entorno y la relación igualdad o desigualdad de los sistemas parciales. Todo esto permite una compleja teoría social evolutiva, que va desde la sociedad arcaica y segmentaria, con relaciones de familiaridad y de reciprocidad, la sociedad civilizada, diferenciada según campo/ciudad, la sociedad estratificada del antiguo régimen a la sociedad de sistemas parciales funcionales del siglo XVIII hoy triunfante. Esta sociedad tiene sistema político, económico, sistema de la ciencia, educación, jurídico, familiar, religioso, salud y arte, cada uno de ellos hipostatiza su propia función, observando a la sociedad desde ella, con su propio código, que generan emisiones de validez social simultánea pero que se rechazan mutuamente. Como vemos, aquí tenemos formalizado el contenido de las esferas de acción social weberianas.
En efecto, la relación entre las funciones no está regulada jerárquicamente en el ámbito de la sociedad global. Ya no hay jerarquía entre los sistemas parciales. En la medida en que todas las funciones tienen validez social, todas son fundamentales para la sociedad, pero ninguna puede imponer silencio a las demás, ni erigirse en la dominante. La consecuencia es que la sociedad no puede definirse por un sistema de información, ni por un sistema de sentido, ni por una autodescripción única. La ventaja de esta sociedad es que, al tener cada subsistema su forma de observar el entorno, aumentan la complejidad que pueden soportar, pero sólo sobre la base de que el resto de los subsistemas sociales realicen bien su propia función. Pero la desventaja es que los problemas de la sociedad global jamás se identifican, pues siempre se tratan desde el punto de vista y la perspectiva de cada sistema parcial. La sensación de reducir el riesgo sólo está fundada en la certeza de que los problemas más relevantes de la sociedad se tratan de forma simultánea. La complejidad de relaciones entre sistema y entorno, ahora se multiplica por las relaciones entre sistemas parciales, cada uno de los cuales pueden comunicar informaciones, señales de riesgo, que son prestaciones de un sistema a otros. Estos sistemas parciales son independientes, pero también son interdependientes, significando esta interdependencia una cosa diferente para cada sistema parcial. Así, por ejemplo, el sistema económico puede observar y prestar informaciones al sistema político de una manera diferente a como pueda hacerlo el sistema educativo o el sistema ecológico.
Reflexión.
Sin ninguna duda, cada uno de estos sistemas puede observarse a sí mismo. Entonces decimos que el sistema ejerce una reflexión sobre sí mismo, con el fin de que la actualización de sentido de sus elementos aspire a comunicar la unidad del sistema. No se trata de una reflexión sobre una operación, sino sobre el sistema completo. Decimos entonces que el sistema es autorreferencial. De esta forma, la contingencia no se disminuye, sino que se multiplica, pues la reflexión implica confrontarse con las posibilidades alternativas que toda complejidad deja fuera. Con ello ejerce un control sobre sus propias formas de operar, pero no puede nunca ser exhaustiva, ya que cada observación de sí multiplica las informaciones sobre las posibilidades de actuación. Puede producir una autotransformación del sistema. Por eso la reflexión está sometida a importantes paradojas, pues cuanto más se ejerce más se tiene que ejercer, cuanto más se diferencia entre el sistema y el entorno, más se diferencia de hecho de algo que él mismo ha construido. Así, por ejemplo, la ciencia, como sistema de lo verdadero y lo falso, cuando se observa a sí misma, no está en condiciones de afirmar funcionalmente la verdad o falsedad de sí misma como sistema. Lo mismo sucede con todos los sistemas parciales, que no pueden juzgarse a sí mismos. No se puede saber si el sistema económico es a su vez económico o ruinoso, o si el sistema familiar potencia el amor o el desamor, o si el sistema religioso hace religiosos; o si el sistema jurídico es justo. Pero a su vez estas reflexiones no la puede hacer ningún otro sistema por ellos, por lo que el problema es irreversible y testimonio que la sociedad global no puede reflexionar sobre sí misma. En caso de que pudiera no podría escapar a la paradoja: ¿produce esta sociedad seres sociables o insociables? Para que estas autoobservaciones pudieran utilizarse deberían observar las distinciones que ella misma utiliza, esto es, lo ojos con los que realiza la distinción. Así que el resultado de las paradojas de la observación es que impelen a la acción, pero la consecuencia es que las operaciones son hasta cierto punto ciegas. Para evitar todo esto, los subsistemas funcionales se ordenan en programas operativos que no ponen en cuestión de forma oscilante y estabilizan los sentidos de sus valores. Pero esta insistencia ya no puede olvidar su contingencia y reclama verificaciones continuas.
Cuando todo esto se hace consciente decimos que cada sistema es racional, y que éste observa en qué cambiaría él mismo y el entorno cambiando la distinción de valor. Un sistema racional es aquel que comunica y controla los problemas creados en el entorno por sus propias intervenciones. Pero como para cada subsistema son entorno todos los demás subsistemas sociales, ningún sistema puede ser racional en sentido estricto, porque no puede hacerse cargo de todos los problemas que genera en su entorno, y los demás sistemas no pueden comunicárselo con la misma intensidad, porque no todos ellos son claramente reflexivos. Como resulta claro, el entorno ecológico no es reflexivo al mismo nivel que el sistema político. Por tanto no están en condiciones de comunicar y elevar a necesidad de control los problemas que, como entorno, pueden generar respecto al sistema político. Pero aunque todos fueran igualmente reflexivos, no existiría un código binario de traducción de todos las informaciones parciales como información del sistema social. Así que ni siquiera es posible hablar de racionalidad reducida del sistema social completo. Como dicen los autores del Glosario, "los problemas urgentes de la sociedad actual están conectados con la simultánea necesidad e imposibilidad de una racionalidad social global" [p. 134]. Esto es: lo que sería necesario es imposible.
¿Qué puede significar racionalidad entonces? La capacidad que tienen los sistemas para mantener su identidad y para ser capaz de apreciar sus diferencias respecto al entorno. Es racional un sistema que opera, para desplegar sus propias observaciones, con los supuestos de diferencia entre entorno y sistema, y que como consecuencia de estas observaciones reafirma estos parámetros, los confirma, los autoafirma. Naturalmente, esto lanza sobre toda noción de racionalidad la consecuencia inevitable del constructivismo, a saber, que sólo se ve lo que el sistema quiere ver para mantenerse en su identidad, que él construye también el entorno, que él decide qué deja en la indiferencia, y que por tanto él decide la complejidad. Racionalidad así no es sino la capacidad de un sistema de proseguir la autopoiesis. Nada puede impedir, sin embargo, que la complejidad del entorno sea cada vez más ocultadora que reveladora de potencialidades de sentido, y que, consecuentemente, el orden y el control entre sistema y entorno sea cada vez más improbable. El peligro de que la autorreferencialidad se convierta en mero autismo no puede ser descubierto por el sistema. Entonces la diferencia entre el sistema y el entorno asumibles por el sistema es mínima y mínima la capacidad de mantenerse en su identidad.
Por eso un sistema, y desde luego el social, se ve en la necesidad de complementar su aspiración al mantenimiento con la representación de su daño futuro, de su riesgo. La reflexión al menos sabe que debe tomarse una decisión y atribuye a esa decisión daños posibles. Además, cada riesgo lleva consigo riesgos ulteriores por el empleo de las decisiones que eliminan un riesgo. A su vez, el mismo intento de no verse sometido a una situación de riesgo, puede ser fuente de riego, como el coche que circula con excesivas precauciones por la carretera. Obtener más información no disminuye el riesgo, sino a su aumento. De esta manera, llegamos a que el concepto de racionalidad ha estallado en el concepto de impotencia y que la intensidad con que se despliegue la primera no augura sino intensidad para percibir la segunda. Desde este punto de vista, la teoría de sistemas nos ha dejado la paradoja de vivir en una sociedad de máximo poder y de mínima operatividad. Quizás, como toda teoría evolutiva propiamente dicha, sea inviable sin introducir la noción de azar y sin complementarse por una apelación a la irracionalidad en cualquiera de sus formas, o bien mediante el instinto o bien mediante la violenta lucha por la vida. Al marcar los límites de la racionalidad y la inevitabilidad del riesgo, la teoría de sistema más bien nos prepara para aceptar estas categorías, que para rechazarlas. Su pesimismo, este sentido, nos recuerda la metafísica de Schopenhauer.
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